Antes de que el mundo fuera hecho

Por: Esteban Barquera

Si pinto de oscuro mis pestañas, si hago más brillantes mis ojos y más púrpura mis labios, o pregunto si me veo hermosa de reflejo en reflejo, no será un gesto de vanidad: estoy buscando el rostro que tuve antes de que el mundo fuera hecho.

¿Y qué tal si lo que busco es un hombre para que fuese mi amado, y mi sangre fuese al mismo tiempo fría y mi corazón insensible? ¿Por qué él debería pensar que soy cruel o que ha sido traicionado? Yo haré que ame la cosa que era antes de que el mundo fuera hecho.

_W. B. Yeats

Antes de la existencia de la escritura, los seres humanos ya representaban figuras animales en las paredes de las cavernas. La figura humano-felina conocida como el Hombre León o Löwenmensch, procedente de la cueva de Hohlenstein-Stadel, fue tallada hace aproximadamente cuarenta mil años —esta es la datación más extendida; algunos estudios la sitúan entre los treinta y cuarenta mil años— y constituye una de las más antiguas representaciones híbridas entre humano y animal de las que tenemos registro.

La tradición arqueológica utiliza el genérico “hombre”, aunque su género es indeterminado o más bien incierto. Muestra rasgos a la vez felinos y humanos. El teriomorfismo no es una aberración del pensamiento primitivo, sino, probablemente, una de las formas más antiguas que tiene la mente para procesar la experiencia de vivir entre mundos.

Las grandes cosmologías del mundo antiguo están construidas sobre figuras teriomorfas. En Egipto, Horus lleva la cabeza del halcón porque el halcón no es solo un ave: es la velocidad del pensamiento divino, la capacidad de ver desde la altura sin ser visto. Anubis tiene cabeza de chacal porque este animal ronda los cementerios, por lo que encarna una especie de umbral entre vivos y muertos. Bastet es un gato porque funciona como símbolo solar, cazadora, doméstica y salvaje al mismo tiempo.

En la tradición hindú, Ganesh porta la cabeza del elefante —símbolo de memoria, obstáculo y apertura de caminos— sobre un cuerpo humano: la inteligencia divina es demasiado vasta para caber en una sola especie. Vishnu se encarna como jabalí, tortuga, o como la figura mitad hombre y mitad león de Narasimha. En la mitología griega los dioses son polimorfícos; por eso Zeus se transforma en toro, cisne o águila, no solo por capricho, sino porque el poder absoluto es, por definición, metamórfico.

La multiformidad es un atributo de lo sagrado; por eso cada momento histórico exige una forma diferente de la divinidad. Lo que podemos deducir es que la forma animal no es decoración sino ontología —en el sentido de que, para las tradiciones que las produjeron, estas formas no son ornamentos retóricos sino modos de articular aspectos de la realidad que el lenguaje abstracto no puede capturar—.

Esto revela que el ser humano nunca se pensó a sí mismo como una especie sellada herméticamente. La frontera entre lo humano y lo animal fue siempre porosa, maleable, ritualmente franqueable. En términos de la antropología del ritual, esta porosidad es constitutiva de los estados liminales que Arnold van Gennep describió en su estudio de los ritos de paso: momentos en que el sujeto suspende su identidad ordinaria para atravesar un umbral y emerger transformado. Victor Turner profundizó este concepto con la noción de communitas: ese espacio intersticial donde las jerarquías se disuelven y lo que no tiene forma todavía puede adquirirla.

El chamán que porta pieles y astas de ciervo no está disfrazado: está siendo el animal, durante el trance. La figura rupestre conocida popularmente como “el hechicero de los Pirineos”, hallada en la cueva de Les Trois-Frères, es con frecuencia citada como evidencia de esta teriantropía ritual. Sin embargo, es necesario advertir que su interpretación chamánica —popularizada por Mircea Eliade y antes intuida por Henri Breuil— ha sido objeto de crítica arqueológica. Jean Clottes y David Lewis-Williams, entre otros, han señalado los riesgos metodológicos de proyectar categorías etnográficas modernas sobre el registro rupestre paleolítico: el significado preciso de la figura permanece abierto. Lo que sí puede afirmarse es que las representaciones híbridas humano-animales aparecen en casi todas las tradiciones de arte rupestre conocidas, lo cual sugiere, cuando menos, que la experiencia de habitar una identidad liminal entre lo humano y lo animal es constitutiva de la imaginación simbólica de nuestra especie.

Otros ejemplos podrían ser los guerreros que utilizaban pieles de oso o de lobo no está realizando una metáfora: está invocando esa fuerza en su propio cuerpo. La teriantropía no es una invención de internet, sino una de las más antiguas tecnologías espirituales de la humanidad. _Los Hijos de Abraxas

En este texto analizo un fenómeno que ha llenado mis redes de personas enmascaradas y, a la vez, de demostraciones de ignorancia, odio y desinformación. Comencemos con definiciones básicas:

Teriomorfismo, del griego theríon (bestia salvaje) y morphē (forma), se refiere a la atribución de formas, atributos o cualidades animales a entidades no animales: dioses, fuerzas de la naturaleza, conceptos abstractos o seres humanos. Es, ante todo, una operación del lenguaje y del pensamiento.

Teriantropía, de theríon y ánthrōpos, es la condición de ser simultáneamente humano y animal. No se trata de metáfora ni representación, sino de la experiencia de pertenecer a ambos reinos. En su uso contemporáneo —especialmente en comunidades en línea surgidas desde los años noventa— designa a quienes sienten que su identidad psicológica o espiritual incluye un componente no humano. El therian no dice que se parece a un lobo: afirma que es, en algún nivel fundamental, un lobo.

Alter-humanidad (alterhuman u otherkind) es el término paraguas que agrupa a therians, otherkin —quienes se identifican con seres no animales: dragones, hadas, entidades cósmicas, personajes de ficción— y demás personas que experimentan su identidad como parcial o totalmente no humana. No es una categoría diagnóstica ni necesariamente patológica, pero sí una forma de autocomprensión.

Es importante distinguir entre la teriantropía como identidad —una forma estable de experimentarse— y la zoantropía como síntoma clínico —la creencia delirante de haberse convertido en animal, asociada a ciertas psicosis—. Los therians mantienen, en su gran mayoría, plena metacognición: saben que biológicamente son humanos; no confunden su experiencia con la biología ni presentan episodios psicóticos.

Su identidad teriántropica se asemeja estructuralmente a otras formas estables de autopercepción como las identidades espirituales, y comparte con ellas la característica de ser vivida como constitutiva del sujeto más que como una elección instrumental. Con frecuencia se establece una analogía con la identidad de género, que resulta útil como marco de comprensión pero que exige una precaución epistemológica: la investigación clínica y psicológica sobre la disforia de género acumula décadas de estudios longitudinales, neurobiología, psicología del desarrollo y seguimiento terapéutico que le confieren un estatuto empírico sólido. La literatura científica sobre la identidad teriántropica es, por contraste, incipiente y metodológicamente heterogénea —con algunas aproximaciones psicológicas exploratorias, pero sin el respaldo acumulativo que tiene la investigación sobre género—. Reconocer esta asimetría no invalida la experiencia teriántropica ni la analogía estructural: significa, simplemente, que el campo requiere investigación rigurosa antes de que puedan hacerse afirmaciones clínicas equiparables.

Lo que distingue a la alter-humanidad contemporánea de sus precedentes históricos es, paradójicamente, la hiperconciencia reflexiva que la rodea. El chamán no necesita teorizar su experiencia ya que está inserta en un marco ritual y cosmológico que le da sentido de manera inmediata. El therian del siglo XXI, en cambio, tiene que construir el sentido de su experiencia en un contexto cultural que le dice que “los humanos son humanos y punto”. Esta particularidad cambia la dinámica social ya que su creencia no tiene una tradición que la sostenga.

¿Por qué el yo humano necesita, una y otra vez a lo largo de la historia, deslizarse hacia lo animal para encontrarse, o para perderse?

Lo humano se define siempre en relación con su afuera, y ese afuera más inmediato, más antiguo y más cargado de sentido ha sido siempre el animal. Jacques Derrida, en su extensa meditación sobre el animal como problema filosófico, argumentó que la frontera entre el ser humano y el animal no es una línea sino un conjunto de límites múltiples, discontinuos y en disputa: la pregunta por el animal es siempre también una pregunta por lo que el humano excluye de sí mismo para constituirse como sujeto. No podemos pensar la conciencia sin pensar el instinto; no podemos pensar la cultura sin pensar la naturaleza. El animal es el espejo que más nos incomoda porque nos devuelve una imagen que es casi la nuestra, pero no del todo. Somos lo que el animal sería si hubiera dado un paso más, o ellos son lo que seríamos si hubiéramos dado un paso menos.

El deslizamiento hacia lo animal no es una fuga del yo, sino una forma de tocarlo por el lado que el lenguaje ordinario no alcanza. A esto se suma que el yo, tal como lo construye la cultura, es siempre parcial. Hay dimensiones de la experiencia —la intensidad sensorial, el modo en que nos relacionamos, la presencia— que la identidad social doméstica o suprime. El animal representa lo que queda fuera de esa domesticación.

Encontrarse y perderse, en este contexto, no son movimientos opuestos: son el mismo movimiento visto desde otro ángulo. Quien se pierde como humano puede encontrarse como algo más amplio. Quien se encuentra como animal puede descubrir que lo que buscaba no era escapar de sí mismo, sino de la versión reducida que el mundo le había forzado a adoptar o que le había asignado.

Ayúdenme visualizando una escena cotidiana que reproduce toda la estructura de la alter-humanidad: dos niños jugando; uno le dice al otro: “yo soy el astronauta y tú eres el piloto”. El niño no dice “vamos a fingir que soy astronauta”. Dice “soy”. Y durante el tiempo que dura el juego, lo es.

La psicología del desarrollo, desde Jean Piaget y Lev Vygotski, ha estudiado el juego simbólico por sus funciones cognitivas y socializadoras. Pero más allá de esas funciones existe una experiencia fenomenológica que rara vez se analiza: la de habitar otra identidad sin dejar de saber que uno es “uno mismo”. Thomas Csordas, desde una antropología del cuerpo centrada en la encarnación (embodiment), ha argumentado que la experiencia de habitar un cuerpo —o una corporalidad imaginada— no es secundaria a la cognición sino constitutiva de ella: el yo se construye desde dentro del cuerpo, no desde afuera.

Esto tiene implicaciones directas para entender la teriantropía: la identificación con una corporalidad animal no es una elaboración mental a posteriori, sino una experiencia encarnada en la que la sensación, el movimiento y la presencia corporal preceden a cualquier teorización. El niño que es el astronauta no olvida que es un niño ni que su madre está en casa. Pero en otro nivel, genuinamente, orbita la Tierra. Esta doble conciencia —ser simultáneamente uno mismo y otro— es exactamente la estructura que los therians contemporáneos describen cuando hablan de su identidad fenotipo o de su “especie interior”.

Hay más ejemplos de esta dinámica, como lo que sucede en las mesas de juegos de rol como D&D —en sus formas de rol en vivo, rol de mesa, escritura colaborativa o roleplay en línea—: la construcción temporal de una identidad alternativa que permite explorar aspectos del yo que la identidad social ordinaria no contiene. En el rol, el tímido puede ser el héroe o el villano, tomar rasgos o roles de otro género o ser alguna criatura mitológica.

Así que la experiencia no es metafórica. El niño que gruñe a cuatro patas, que finge cazar, que se niega durante horas a hablar y solo emite sonidos de lobo, no está imitando a un lobo: está explorando qué se siente al tener un cuerpo distinto, instintos distintos, una relación distinta con el espacio. Está, en sentido fenomenológico, siendo lobo.

Conforme crecemos, esta manera de jugar no desaparece: solo se vuelve más compleja, como el deseo erótico. Zeus se convierte en toro para raptar a Europa, en cisne para unirse a Leda. Son imágenes de cómo el erotismo rompe la identidad estable, de cómo el deseo lleva al sujeto a “ser otro” en el momento del encuentro. El espacio digital donde se construyen avatares o se visten skins para representarse es, en parte, heredero de esa misma lógica: permite explorar géneros, corporalidades, temperamentos y estilos de relación que la identidad humana cotidiana no siempre autoriza.

En el BDSM —Bondage, Disciplina, Dominación, Sumisión, Sadismo, Masoquismo— se establecen y habitan roles que suspenden la identidad cotidiana del sujeto. Quien en la vida ordinaria ejerce autoridad y responsabilidad puede asumir un papel que invierta esa posición; y a la inversa.

Esta lógica es homóloga a los ritos de inversión que las sociedades antiguas institucionalizaban periódicamente: los Saturnalia romanos, el Carnaval medieval, las fiestas de los locos. Mijail Bajtín analizó esta dinámica en su estudio de la cultura popular medieval: el carnaval no era una anomalía tolerada, sino una institución que permitía que el orden simbólico se confrontara con su propio reverso, reforzando así su consistencia a través del desbordamiento controlado. En todos esos casos, el orden jerárquico habitual se susp endía, se invertía, se parodiaba; no para destruirlo, sino para permitir que el sujeto lo experimentara desde afuera, recuperando así la conciencia de que ese orden es contingente, no natural, no eterno.

Quienes participan de estas dinámicas describen estados de conciencia modificados que pueden presentarse durante estas experiencias como una suspensión del yo ordinario: un vaciamiento de la autoconsciencia reflexiva, una entrega a una forma de ser que no requiere tomar decisiones o sostener el rol habitual. En términos psicológicos, corresponde a un estado disociativo controlado y consentido; en términos filosóficos, a una suspensión momentaria del yo que juzga, calcula y rinde cuentas.

Lo que une el juego de roles infantil, el ritual chamánico, dinámicas consensuadas como el BDSM y la teriantropía es una misma estructura: el yo que consiente su propia suspensión para acceder a otro modo de ser.

Byung-Chul Han describe al sujeto contemporáneo como alguien que vive bajo el régimen de la positividad total: un mundo sin negatividad, sin resistencia, donde el mandato del rendimiento y la autoptimización han colonizado hasta el descanso y el juego. El resultado es un yo que ya no puede distinguir su deseo del mandato que lo produce, un sujeto que se explota a sí mismo con la convicción de que se está realizando. Este diagnóstico permite una lectura crítica de la teriantropía que merece tomarse en serio antes de ser descartada.

Desde esa perspectiva, la proliferación de identidades alternativas —teriántropos, otherkin, furries, personajes de ficción encarnados— podría interpretarse como el efecto de un yo tan fragmentado, tan poco investido de consistencia simbólica, que busca en la ficción identitaria lo que el orden social ya no le ofrece. No sería una respuesta al mandato de rendimiento sino su extensión en otro registro: el sujeto que no puede dejar de producirse a sí mismo incluso en los espacios que cree liminales. Según esta lectura, la identidad teriántropica sería otra forma de consumo identitario, otro avatar que el mercado de las subjetividades pone a disposición del yo hiperconectado.

Esta objección no debe descartarse cómodamente, y quien la formula tiene razón en parte: existe efectivamente una apropiación mercantil de las identidades alternativas, y el espacio digital donde muchos therians construyen su experiencia no es ajeno a la lógica de la visibilidad, el rendimiento y el reconocimiento que Han critica. Pero hay una diferencia estructural relevante: el animal salvaje del imaginario contemporáneo —el lobo, el córvo, el zorro— es, por definición, aquello que la racionalidad instrumental todavía no ha podido domesticar del todo. La identidad que se construye en torno a él no es fácilmente reducible a una marca personal ni a una estrategia de diferenciación en el mercado de las subjetividades. Lo que el animal ofrece es, precisamente, la posibilidad de ser sin rendir cuentas: sin productividad, sin narrativa de superación, sin audiencia. El juego de rol —incluyendo sus formas teriántropicas— es uno de los pocos espacios donde los sujetos contemporáneos se permiten entrar en un tiempo diferente, habitar una identidad que simplemente “es”, sin justificarse.

En esto hay algo que merece ser leído con más cuidado que el desprecio habitual, ya que constituye una forma de vaciamiento activo: una suspensión del “yo” que permite que la realidad del otro llegue de verdad, sin que el yo interponga sus proyecciones, sus necesidades, sus interpretaciones. Permite que la realidad sea.

Una de las prácticas que varios therians describen —y que aparece también en tradiciones chamánicas— es la observación profunda y sostenida del animal con el que uno se identifica: seguir sus movimientos, aprender sus ritmos, acompañarlo sin buscar extraer información, sino simplemente hacerse presente. Esta es, en rigor, una práctica contemplativa. En ese sentido, la alter-humanidad puede leerse también como una respuesta a la incapacidad creciente de atención que caracteriza a la modernidad: el yo que no cesa de superponerse a la realidad, que nunca se retira lo suficiente para que el mundo pueda presentarse de verdad.

En estos días circuló una frase muy celebrada: “Lo único más poderoso que el odio es el amor”. Para que algo pueda llamarse amor, un factor fundamental es la disposición a dejar al otro ser lo que es; y si todavía no lo sabe, no intervenir en su búsqueda.

Para saber qué somos, necesitamos rozar lo que no somos —o lo que creíamos no ser—. Los dioses tenían cabeza de animal porque la divinidad excede lo humano y necesita ser dicha con imágenes que también excedan lo humano. Los niños juegan a ser animales porque su yo todavía no está sellado por las convenciones sociales y puede explorar libremente las formas del ser. Los adultos adoptan otras pieles en el erotismo porque el deseo siempre promete una versión más amplia de uno mismo. Los therians construyen identidades no humanas porque el yo tal como lo ofrece la sociedad contemporánea no siempre alcanza para habitar la experiencia que uno tiene de sí mismo.

Ser humano, en este horizonte, no significa estar encerrado en una especie. Significa ser el tipo de criatura que puede preguntarse qué significa ser cualquier otra cosa, y que necesita hacerlo para responderse a sí misma. Quienes practican la teriantropía no rechazan la humanidad en abstracto: rechazan una versión específica de ella, la del humano que, aun hoy, sigue prefiriendo caricaturizar, pulverizar o incluso erradicar lo que no comprende.

Y la paradoja es llamativa: se les acusa de destruir lo que nos hace humanos cuando —como este recorrido ha intentado mostrar— esta exploración del ser es una de las conductas más antiguas y fundamentales de nuestra especie. El deseo de habitar otras formas, de deslizarse hacia lo animal, de suspender el yo para encontrar algo más vasto.

Referencias y Lecturas Recomendadas:

• Bajtín, Mijaíl Mijáilovich. (1965/1987). La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: el contexto de François Rabelais. Alianza Editorial.
• Clottes, Jean y Lewis-Williams, David. (2001). Los chamanes de la prehistoria: trance y magia en las cuevas pintadas. Ariel.
• Csordas, Thomas J. (1994). Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self. Cambridge University Press.
• Derrida, Jacques. (2002/2008). El animal que luego estoy si(gui)endo. Trotta.
• Eliade, Mircea. (1951/1960). El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica.
• Gerbasi, Kristina C.; Paolone, Nicholas; Hyde, Jeffrey; Bernstein, Paul L.; Scaletta, Lori L.; Privitera, Amanda; y Peacock, Amy. (2008). *Furries from A to Z (Anthropomorphism to Zoomorphism) *. Society & Animals, 16(3), 197-222.
• Han, Byung-Chul. (2012/2012). La sociedad del cansancio. Herder.
• Piaget, Jean. (1945/1961). La formación del símbolo en el niño. Fondo de Cultura Económica. Plante, C. N., Roberts, S., Reysen, S. y Gerbasi, K. C. (2012). «One of us»: Engagement with Fandoms and Global Citizenship Identification. Psychology of Popular Media Culture, 3(1), 49-64.
• Turner, Victor. (1969). The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Aldine.
  Van Gennep, A. (1909/2013). Los ritos de paso. Alianza Editorial.
• Vygotski, Lev Semiónovich. (1933/1984). El papel del juego en el desarrollo del niño. En El desarrollo de los procesos psicológicos superiores (pp. 141-168). Crítica.
• Yeats, William Butler. (1929). “Before the World Was Made”. En The Winding Stair and Other Poems. Macmillan.