El “Mal” y el cuidado a los demás. Por: Esteban Barquera
*Este texto proviene del guion para una conferencia dada en posgrado de la UNAM – marzo 2026. Para aprovechar la base del mismo, encontrarán agregados resaltados, que buscan enriquecer dicha ponencia.
«Es verdad que la filosofía es inseparable de una cierta cólera contra su época, pero también que nos garantiza serenidad.” _Gilles Deleuze
I. El nombre que incomoda
Uno de los nombres que inevitablemente genera incomodidad en cuanto es mencionado es “Satanás”. Esto se debe a siglos de imaginario religioso, de condena moral, resultado de una cultura oficial que tuvo el poder para decir que era el “Bien” y por lo tanto que era “Mal”. Y es precisamente esa incomodidad lo que convierte al satanismo filosófico y político en una herramienta crítica relevante. Aunque es verdad que en algún momento esto ha generado problemas al casi convertir en sinónimos “Mal” y Satanás, confusión en la que caen incluso los practicantes. Así que podemos escuchar que igual son satánicos o satanistas cantantes de Pop, narcotraficantes, sicarios, anti cristianos, cristianos invertidos, black metaleros, marxistas, feministas, el progresismo, el naturalismo, etcétera.
El satanismo en general tiene varias vertientes así que no es homogéneo. Las dos distinciones más utilizadas son: teísta y ateo, pero considero que esta distinción ya fue superada, y sin bien, es practica; deja afuera satanismo subversivo también llamado satanismo político secular, para el cual es irrelevante si el practicante es teísta o ateo. Para él lo importante es ser consciente de la importancia de atender los problemas derivados de la política y que todo en nuestro entorno es político por más que evitemos el tema. Conviene trazar, aunque sea brevemente el mapa de sus corrientes principales, para tener una visión más clara de lo que hablo.
La vertiente más conocida es la del satanismo moderno, como el propuesto por Anton LaVey en la Church of Satan (1966), es una filosofía atea y materialista que utiliza a “Satán” como símbolo de independencia, autoafirmación y rechazo de la moral judeocristiana, sin creer en seres sobrenaturales. Promueve el individualismo, la autoindulgencia responsable y el uso de rituales como psicodramas para producir efectos psicológicos, no mágicos; su individualismo tiene una inclinación más radical por lo tanto rechazaba explícitamente toda ética altruista. LaVey cuyo verdadero nombre era Howard Stanton Lavey, fue influenciado por autores como Friedrich Nietzsche (crítica a la moral tradicional), Ayn Rand (individualismo y énfasis en el interés propio), H. L. Mencken (escepticismo y sátira) y, en menor medida, Aleister Crowley (teatralidad ritual). También incorporó elementos estéticos del cine y la literatura de horror para dar forma simbólica a su propuesta.
En estos años ha tomado fuerza la corriente denominada progresista, liberal, racionalista de The Satanic Temple (TST), es un movimiento religioso no teísta que utiliza la figura simbólica de Satán como emblema de libertad, razón y justicia social para realizar activismo legal en defensa de la separación iglesia-Estado; además de promover la autonomía personal, la compasión y el escepticismo científico.
Sus principios enfatizan la empatía, la justicia y la responsabilidad dentro de la comunidad, su propósito es político y ético: cuestionar privilegios religiosos, apoya causas como derechos reproductivos, libertad de expresión, y promueven una sociedad laica basada en la razón y la dignidad humana. Han sido críticos de la inacción de la Church of Satan ante problemáticas sociales y su postura anti altruista.
En México nuestra agrupación Templo de Satán es pioneros en desarrollar un satanismo desde un contexto latinoamericano, en donde desarrollamos un proyecto filosófico y político propio, construido desde la tradición crítica occidental y orientado hacia una ética del cuidado desde el colectivo.
Así que no solo utilizamos el nombre del Diablo o cualquier otra figura considerada infernal para provocar o como marco simbólico. Este arquetipo nos permite pensar el mundo desde una reconstrucción de la ética y moral que provenía de las religiones. La figura de Satanás cumple una función análoga a la que Nietzsche le atribuye al pensamiento crítico en obras como Más allá del Bien y del “Mal”: desestabilizar las certezas heredadas, interpelar el orden dado, devolver al sujeto su responsabilidad inalienable frente a la existencia. Este satanismo desemboca, en un activismo centrado en el cuerpo. Llegando a la conclusión de que el “Mal” que se nos acusa, se puede reconfigurar para convertirlo en el punto de apoyo para elaborar una filosofía y una ética, la voluntad, sostenidas por una crítica política radical.
Desgraciadamente, aunque se han intentado utilizar los mecanismos legales para litigar derechos, en México hay una fuerte obstaculización para poder registrar las agrupaciones satanistas como religión, lo que ha impedido poder acceder a más herramientas dentro del mecanismo nacional. A continuación, desarrollo algunas de estas diferencias entre el contexto de Estados Unidos y México.
II. Contrastes y divergencias
El contraste entre el activismo de The Satanic Temple (TST) en Estados Unidos y el del Templo de Satán en México revela profundas divergencias entre sus entornos políticos, jurídicos y culturales. En el caso estadounidense, TST ha logrado consolidarse como una organización religiosa no teísta legalmente reconocida. Lo que le permite operar dentro de un marco constitucional que garantiza la libertad religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. Esta condición no es menor: al ser reconocido como religión por el gobierno estadounidense, TST puede invocar protecciones de la Primera Enmienda y articular su activismo mediante litigios estratégicos orientados a asegurar el trato equitativo y a cuestionar la presencia de privilegios religiosos en instituciones públicas. Su activismo incluye demandas judiciales por discriminación, casos sobre exhibición de símbolos en espacios públicos, objeciones a políticas basadas en fundamentos religiosos y acciones en defensa de derechos reproductivos y de minorías.
En México, el contexto difiere sustancialmente. Aunque el país es constitucionalmente laico, culturalmente es profundamente católico, y las asociaciones religiosas deben registrarse ante el Estado, y el satanismo no suele ser reconocido como una expresión religiosa legítima dentro de esta estructura. A diferencia de TST, el Templo de Satán en México no opera con un estatuto jurídico consolidado ni cuenta con el reconocimiento institucional necesario para emprender litigios equivalentes. El peso cultural del catolicismo, junto con imaginarios populares vinculados al ocultismo, provoca que el satanismo sea percibido con sospecha o rechazo, dificultando su articulación como movimiento político secular. En este entorno, las actividades públicas de Templo de Satán tienden a ser interpretadas más como una práctica esotérica que como una reivindicación de derechos civiles o libertades constitucionales.
TST organiza eventos públicos masivos, como SatanCon, y participa activamente en debates sobre secularidad, educación laica y derechos de minorías, reforzando su papel dentro del pluralismo religioso estadounidense. En contraste, en México la posibilidad de desarrollar un activismo jurídico comparable se ve limitada por la falta de reconocimiento oficial, la presión de imaginarios religiosos tradicionales y la percepción social de que el satanismo es una amenaza más moral que política. Lo que nos orilla a trabajar en un terreno menos institucionalizado y enfrenta una respuesta social más hostil. Buscando espacios abiertos al diálogo, hemos comprobado que los entornos académicos cumplen con esta característica, además que es un buen medio para hacer llegar información más fidedigna de que es y cómo funciona el satanismo.
Esto nos ha permitido ver y vivir de primera mano la ignorancia que hay respecto al tema incluso en estos entornos, los cuales generalmente se dejan llevar por la continua narrativa del pánico satánico, bulos y noticias falsas relacionadas al tema. Las dificultades que encontramos para hacer activismo en México no derivan únicamente de la ausencia de un marco legal favorable, ya que, si de factores complicados hablamos: la intensidad del rechazo cultural, que dificulta la construcción de plataformas que permitan la conversación. El Templo de Satán debe enfrentarse simultáneamente al desafío de definirse, legitimarse y operar en un espacio social donde la figura de Satanás continúa cargada de significados moralizantes y negativos.
III. El “Mal” como herramienta crítica
En la tradición occidental, nombrar algo como “malo” o como el “Mal” ha cumplido una función política precisa: señalar como amenaza al que desafía el orden establecido o simplemente al que no puede controlar. La Iglesia llamó así a la herejía; el Estado a la insurgencia; el mercado a la improductividad.
Satanás no es el enemigo de lo humano ya que está más cerca de ser su primer defensor: aquel que se negó a arrodillarse y prefirió cargar con la responsabilidad de sus actos y de pensar por sí mismo. Esta figura no es teológica sino filosófica —simbólica—, y su fuerza radica exactamente en que el sistema dominante la usó para amedrentar. Apropiarse de ella para resignificarla, es ya un acto político. Queda claro, que no todo lo que el poder condena merece reivindicación automática, ni todo “Mal” está justificado solo por ser “Mal”, esta resignificación de esta figura es un gesto crítico, no una inversión mecánica de valores.
Para no caer en las mismas conductas del poder y solo señalar algo desde las dicotomías, cuestiones como el posfascismo contemporáneo, lo analizaré con el apoyo de dos autores que se complementan. El primero: Umberto Eco, en su célebre conferencia Ur-Fascismo, identificó que el fascismo no requiere una forma única ni un programa coherente: basta con que aparezcan algunos de sus rasgos nucleares —el culto a la tradición, el rechazo del pensamiento crítico, la intolerancia a la ambigüedad, la sacralización de la acción, el miedo a la diferencia— para que el fenómeno se reactive. Lo decisivo en Eco es que nos advierte que el fascismo puede presentarse en traje, en sotana o en lenguaje de redes sociales. Ya que para esta ideología el medio o la presentación pasan a segundo plano siempre y cuando los demás piensen que ellos tienen la verdad más certera.
En segundo lugar, tenemos a Enzo Traverso, por su parte, acuña el término posfascismo en Las nuevas caras de la derecha para nombrar algo más específico: las derechas radicales contemporáneas —Le Pen, Trump, Orbán, Bolsonaro— que heredan elementos del fascismo histórico, pero operan dentro de las instituciones democráticas, sin reivindicarse fascistas. Su característica central no es la violencia abierta sino la producción de resentimiento: canalizan el “Mal” generado por décadas de neoliberalismo hacia enemigos internos —migrantes, minorías, élites cosmopolitas— al tiempo que sacralizan un orden que ellos mismos presentan como amenazado.
Ambas lecturas convergen en un punto que es fundamental para este argumento: en el posfascismo, la virtud es el disfraz, no la motivación. Un gobierno, una iglesia o un líder posfascista no dice «los dómino porque puedo». Dice que lo hace por el bien común, por dios, por la nación, por los valores. Y esa operación retórica es inseparable del uso del “Mal” como categoría política: nombrar al adversario como hereje, como degenerado, como enemigo del pueblo, es la manera de hacer que el sometimiento parezca legítimo y hasta necesario.
Esto implica que la moral pública es frecuentemente una operación de relaciones de poder que ofrece orden a cambio de sometimiento, salvación a cambio de derechos y desigualdad a cambio de bienestar. Llamar malvado al que resiste es la operación fundacional de toda hegemonía y la base sobre el orden político que buscan desarrollar o mantener. Y no es casualidad que se utilices elementos religiosos para validad o implementar esta dinámica, ya que el apropiamiento de la morar de la religión en la vida política permite reordenar de una manera más sutil evitando que se perciba como un acto violento.
Por ejemplo, el concepto de fe —que en su sentido más genuino sería una convicción íntima, gratuita, no transaccional— se vuelve un medio de intercambio. Se compra lealtad con ella, se pagan favores políticos, se acumula capital social. Esto aplica tanto a la religión institucional como a cualquier ideología que funcione con la misma lógica: los populismos, el progresismo, el nacionalismo, el activismo performativo, las corrientes new age.
Todas estas corrientes suelen basarse en fragmentar o segregar, reproduciendo la división del tipo “tú estás con nosotros o contra nosotros”. Esa división es conveniente para quien la traza, manteniendo a la gente peleando en ejes equivocados y en un estado de indefensión aprendida. Reivindicar el “Mal” no es nihilismo: es una lectura genealógica del poder.
IV. El cuerpo como sede de la voluntad y la ética
Queda entonces una pregunta que este diagnóstico no puede responder por sí solo: si el poder opera nombrando, ¿por qué la respuesta tendría que pasar por el cuerpo y la voluntad y no simplemente con un contradiscurso mejor construido? Foucault ya había señalado que el poder moderno no funciona principalmente a través de la represión visible sino a través de la producción: produce sujetos, produce cuerpos dóciles, produce formas de desear y de temer.
El ‘Mal’ no opera solo en el nivel del lenguaje. Es una etiqueta que se adhiere desde afuera y moldea desde adentro: instala el miedo en la garganta, encoge la postura, enseña al deseo a censurarse antes de formularse. Busca adiestrar para que dudemos de su propio criterio.
Si el daño es corporal, la reconstrucción también tiene que serlo. Y al estar frente a una tradición que separó el cuerpo del alma, propongo una concepción radicalmente inmanente: no hay voluntad fuera del cuerpo. La voluntad es una experiencia corporal compuesta por entendimiento (requiere pruebas), deseo y libertad (potencia situada).
Para sostener esta postura, utilizaré a: Spinoza y Nietzsche. De Spinoza recupero la idea de que el cuerpo posee capacidades que la mente ignora, y que el deseo —el conatus, el esfuerzo por perseverar en el ser— es la expresión racional de la potencia de existir. De Nietzsche tomo la crítica a toda moral trascendente: la voluntad no es obediencia a una ley sino afirmación de la diferencia, como transvaloración de lo heredado. Esto quiere decir que no solo importa cambiar los valores y reemplazarlos por unos nuevos, es más importante cambiar el fundamento de cómo valoramos.
Sé que hay cierta resistencia o incluso oposición entre el pensamiento de Spinoza que es un filósofo racionalista cuya ética reposa en la necesidad y en el orden de la razón, y Nietzsche el cual desarrolla una crítica profunda al racionalismo ilustrado y a toda forma de sistema. Lo que aquí propongo no es una fusión teórica sin fricción, sino una apropiación selectiva y productiva: del primero, la potencia corporal y relacional; del segundo, la voluntad como afirmación y no como obediencia.
Lo que resulta no es una filosofía del individualismo radical. Es una ética del cuerpo que prioriza la afirmación sobre la adaptación. Un sujeto que conoce su potencia, que entiende sus deseos como conocimiento encarnado, no necesita someter a otros para sostenerse. Ya que la voluntad no busca dominar ni conquistar, le es más importante reconocer, transformar y edificar.
Esto tiene consecuencias éticas directas. Si la voluntad es corporal y el cuerpo es singular, entonces la acción moral no puede fundarse en abstracciones universales sino en el contacto real con las condiciones concretas de existencia. Los demás dejan de ser obstáculos o instrumentos: son cuerpos también, con su propio conatus y potencia que puede ser afirmada o negada. No hay cuerpo sin “mundo” —conjunto de factores que hacen que mi vida sea esa vida y no otra—, ni voluntad sin condiciones materiales. En este punto, la noción orteguiana de “circunstancia” permite precisar que la acción moral no emerge desde un sujeto abstracto, sino siempre desde una situación histórica, corporal y social que no se elige, pero a la que se responde.
En este marco, la resolución de problemas no es una operación abstracta del entendimiento, es un proceso que mejora conforme el cuerpo incorpora conocimiento de situaciones diversas y adversas. Esto amplia el repertorio de afecciones posibles: cuantos más modos de relación con el mundo experimenta un cuerpo, mayor es su capacidad de responder sin negarse. El conocimiento es siempre situado, adquirido en la fricción con lo real, y por eso incrementa la potencia de obrar antes que la obediencia a principios previos.
Deslindando a Nietzsche de la imagen del profeta del yo autosuficiente. Su crítica se dirige a una modernidad que disolvió los lazos colectivos sin sustituirlos por formas más altas de vínculo. De ahí su desconfianza hacia el “amor al prójimo”, que para él es una forma encubierta de huida: “Vuestro mal amor a vosotros mismos os hace del amor al prójimo una huida”. Reconocerse en la igualdad es una operación reductiva que neutraliza la alteridad; muy distinta es la propuesta nietzscheana de acompañarse en la diferencia.
Lo familiar, cuando se erige como valor, se convierte en refugio frente al riesgo. Nietzsche no concibe una comunidad de semejantes, le importa más que esté compuesta de co‑presencias heterogenias. El otro no es aquello que reafirma, sino aquello que desestabiliza y, en esa desestabilización, abre nuevas posibilidades de devenir. Allí donde la vida se reduce a un estándar que iguala y pacifica emergen —como advierte Nietzsche— hombres satisfechos: figuras adaptadas, sin exceso, sin tensión y sin creación.
V. El activismo como consecuencia filosófica
La línea que va de la filosofía del cuerpo al activismo no es algo que podamos dejar que sea contingente porque es necesaria y se debe trabajar. Si el cuerpo es sede de la potencia, y si esa potencia solo puede desplegarse en relación con otros cuerpos, entonces el aislamiento —el repliegue sobre uno mismo, la indiferencia ante el sufrimiento ajeno— es ya una forma de muerte o asesinato.
El satanismo no es solipsista: su punto de partida es un cuerpo cuya potencia exige encuentro, no aislamiento. Es prioritario restablecer la articulación de las luchas, ya que esta nos proporciona la capacidad de ver que las injusticias no llegan parceladas: la violencia de género, económica, burocrática, policial y política son manifestaciones del mismo sistema.
La fragmentación actual de los movimientos sociales —las “policías de las luchas sociales”— es una victoria del opresor: la problemática real sale del lecho de Procusto, se prefiere discutir quién tiene el derecho de participar y quién no. Lo que antes fue potencia colectiva se convierte en vigilancia mutua, en expulsión del diferente, en reproducción de la lógica del poder dentro de los propios espacios de resistencia. Caemos en un error si la lucha social se vuelve un club exclusivo, en vez de un espacio de responsabilidad compartida. Si las luchas se siguen haciendo a la medida, en un futuro no muy lejano tendremos que salir de uno en uno a marchar.
Este es un posicionamiento ético y político fundado en la afirmación del cuerpo y su exposición al conflicto. Es importante asumir que toda potencia real exige contacto, fricción y riesgo compartido. Un cuerpo que no se expone a otros cuerpos no se afirma: se clausura.
Nietzsche ofrece una advertencia clara frente a las derivas reactivas de la lucha política. En “Así habló Zaratustra”, particularmente en “De las tarántulas”, señala cómo la justicia puede degradarse en una forma de venganza moral cuando se separa de la afirmación de la vida. Las tarántulas no combaten la dominación: administran el resentimiento. Allí donde la lucha se organiza desde el rencor, la vigilancia y la pureza moral, la fuerza colectiva se vuelve contra sí misma.
Así que, el problema del activismo contemporáneo no es el exceso de conflicto, sino el sabotaje por parte de otras luchas o incluso por fracciones de las mismas luchas. Cuando la diferencia interna se convierte en motivo de expulsión y no en tensión productiva, la lucha pierde su carácter afirmativo y adopta la lógica del poder que debería de combatir. El satanismo, en cambio, no busca una comunidad moralmente homogénea, sino un campo de fuerzas capaz de sostener alianzas sin disolver la singularidad ni reducirla a una identidad fija.
Podríamos llamar Prometeo a la figura que asume la dificultad —y el riesgo— de pensar por cuenta propia dentro del ámbito al que uno pertenece, frente a quienes comparten tus supuestos básicos, tu lenguaje, tu tradición. Esto es la verdadera rebeldía, cuando la ruptura es con lo propio, señal de que se está pensando de verdad. Por lo tanto, ir “contra los otros” no es propiamente rebeldía, porque la ruptura ya estaba dada de antemano y no implica ningún riesgo real.
VI. El satanismo como antídoto frente al posfascismo
Hay una conexión entre el posfascismo contemporáneo y la instrumentalización de lo religioso. El posfascismo utiliza elementos y estrategias propios de la religión: mitos —el sueño americano, la nación elegida, el presidente ungido—, ritos —memoriales, desfiles, discursos evangelizadores— y ley —la Constitución reforzada por los evangelios—.
No estoy diciendo que la fe religiosa en sí misma sea peligrosa, se vuelve un peligro cuando se instrumentaliza, fusionándola con el poder del Estado. Porque así la voluntad de dios se convierte en la voluntad del Estado, y quien cuestiona al gobernante cuestiona lo sagrado. El disidente deja de ser ciudadano: se convierte en hereje. Y el hereje (o el ateo), en todas las teocracias, puede ser perseguido sin cargo de conciencia ni consecuencias.
Frente a esta operación, el satanismo ofrece coherentemente una identidad que ya fue declarada hereje, señalada como el “Mal”, y cargado con todos los anatemas posibles. Quien se asume satánico en el sentido filosófico no tiene nada que temer de esa amenaza: ya está al otro lado del umbral. Y desde ahí puede ver con claridad lo que se le quería ocultar y encontrar la forma de desmantelar la máquina que generaba la ilusión.
Pero hay una trampa que conviene señalar: la ultraderecha no triunfa únicamente por la fuerza de su discurso. Triunfa, sobre todo, porque aprovecha la atomización de la sociedad. Explota divisiones preexistentes, aviva resentimientos, fragmenta a quienes podrían resistirla. Y esta atomización no ocurre solo afuera, en el tejido social general: ocurre también dentro de los propios movimientos de resistencia. La fragmentación interna es, en ese sentido, una victoria anticipada del autoritarismo. Corregirla no es una tarea irrelevante; al contrario, es política urgente.
La mejor manera de desmontar los totalitarismos es exponiendo sus contradicciones e ignorancia. Pero para detectarlas es necesario ser una oposición que desarrolla su intelecto y criterio. El satanismo, en esta lectura, es un entrenamiento intelectual, una postura epistemológica que se niega a creer en los relatos del poder simplemente porque sean repetidos incansablemente.
Esta visión del satanismo como afirmación relacional —como práctica de vínculo y de presencia— se opone frontalmente al sujeto paranoico y solipsista que la ultraderecha produce y necesita: el individuo que se siente traicionado por todos, que desconfía de cualquier colectivo, que solo puede identificarse por oposición a un enemigo. Frente a ese sujeto, la apuesta es por una subjetividad que se construye en relación, no en exclusión.
El horizonte de acción política que propongo es el de la responsabilidad compartida, que considero superior al moralismo identitario. No porque las identidades sean irrelevantes, sino porque el moralismo identitario, cuando se convierte en el único criterio político, termina reproduciendo la misma lógica paranoica y excluyente que pretende combatir: quién es suficientemente puro, quién merece estar adentro, quién debe ser expulsado.
Esto no implica tolerar fascistas dentro de los movimientos emancipatorios. Significa, más precisamente, que esos movimientos deben evitar reproducir entre sí la estructura afectiva que la ultraderecha promueve: la desconfianza sistemática, la cacería del traidor, la pureza como condición de pertenencia. La responsabilidad compartida exige hacerse cargo del otro sin cancelarlo como condición de entrada, construir acuerdos en la diferencia y sostener alianzas que no dependan de la homogeneidad ideológica y mucho menos de la creación de un enemigo en común.
VII. El cuidado como práctica: transfiguración del “Mal”
Aunque pudiese parecer paradójico, el satanismo que proclama la soberanía del individuo y la desconfianza ante toda autoridad externa desemboca en una ética del cuidado hacia los demás. ¿Cómo se resuelve esa tensión entre afirmación individual y responsabilidad colectiva?
La respuesta está en la concepción de la voluntad. Recapitulando: Si la voluntad no es dominio, pero si reconocimiento, si el cuerpo no se afirma aplastando a otros sino encontrándose con ellos, entonces el cuidado no es una imposición moral sino una posibilidad que emerge de la potencia. Quien reconoce su propio cuerpo y entiende su propio deseo, puede reconocer en el cuerpo del otro la misma dignidad que reclama para sí. Esta conexión no es automática ni “natural” en un sentido ingenuo, se debe de conquistar con ética que requiere desarrollo, decisión y práctica.
Hay que nombrar lo que esta ética busca sanar. El dolor emocional —la ansiedad, la vergüenza, la culpa, el miedo crónico— no es un accidente ni una debilidad individual: es el resultado acumulado de todas las prácticas contrarias a la vida y a la dignidad. Las instituciones que administran el miedo, los discursos que criminalizan el deseo, las estructuras que enseñan a los cuerpos a ocupar el menor espacio posible y a sobrevivir con sus heridas crónicas. El cuidado, entonces, no es solo “un gesto”, es la fuerza que revierte el daño, capa por capa, en forma de contención.
Nietzsche y la voluntad de poder, ofrece sin embargo una clave para pensar un colectivismo que no caiga en el esencialismo. No se trata de disolver al individuo en una masa homogénea ni de fundar la comunidad en una identidad compartida —raza, nación, fe—, sino de construir lazos. Incluso si esto es acompañarse en y desde la diferencia: esa es la fórmula nietzscheana que el satanismo político puede reivindicar. Reconocemos en la singularidad del otro algo que merece ser sostenido y no asfixiado.
Así que considero que forjar lazos sociales fuertes protege y eso lo convierte en una prioridad. Las comunidades con vínculos densos y sostenidos son más resilientes frente al autoritarismo, más difíciles de atomizar, menos permeables al discurso del miedo. La soledad no es solo una experiencia subjetiva dolorosa; es también una condición política que el fascismo cultiva deliberadamente. Construir tejido social, construir pertenencia sin uniformidad, es en ese sentido un acto de resistencia.
Por eso mismo, en Templo de Satán planificamos distintos bloques de contención como el programa de apoyo psicológico Leviatán, la defensa de derechos reproductivos Lilith, y el acompañamiento a quienes abandonan instituciones religiosas coercitivas a través del programa Belial, mismo que también se encarga de brindar asesoramiento a las personas que busquen apostatar. Éstas iniciativas buscan acompañar a quienes han sido dañados por el uso indebido de lo sagrado, dotándolos de herramientas que les permitan edificarse, no ser producto de la maquinaria del odio y resentimiento.
La cima de la individuación y de la soberanía individual no es cerrarse a construir vínculos. La afirmación plena del yo solo es posible en el encuentro con el otro, no a pesar de él. El sujeto que no necesita a nadie o que piensa que nadie lo necesita ha caído en un estado de decadencia y no ha logrado comprender que el cuidado no contradice la voluntad: es su expresión más desarrollada, es la flecha, es el andamio de la Sobre Humanidad.
VIII. Es momento de ver con nuestros propios ojos
El satanismo demanda cuestionarse constantemente, no está orientado al rendimiento, en realidad se centra en ampliar los límites de lo pensable.
Si el satanismo filosófico o político fueran algo, serían la negación a vivir encadenado y la negativa a mostrarse indiferente ante la existencia de otros encadenados. El nombre de Satanás es el nombre que el poder le da al pensamiento crítico, a la voluntad que no se somete, al cuerpo que no se pone a disposición.
El cuidado que proponemos no es paternalismo ni caridad: es la consecuencia ética de quien sabe que ninguna potencia individual puede sostenerse si el mundo que la rodea está hecho de cuerpos aplastados o zombificados.
La verdadera línea divisoria en cualquier sociedad no es ideológica ni religiosa, sino epistemológica: la capacidad de sostener la mirada sobre la realidad sin necesidad de que alguien te la administre. Quienes sostienen esa capacidad no lo hace debido a su inteligencia, más bien no ha cedido su criterio a cambio de seguridad, pertenencia o consuelo. Y quienes la han cedido no son una categoría aparte, condenada en la tierra: son también cuerpos con potencia, cuerpos que pueden recuperar su mirada. Nuestra apuesta, en cada ensayo, en cada marcha, en cada conferencia, es inspirar a que otros vean la realidad con sus propios ojos, que sepan que es posible tener una voz y que no están solos.
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