La marca de la bruja

Por: Esteban Barquera

«Las espiritualidades modernas emergen como respuesta a un orden global, dígase capitalismo, el cual exalta el bienestar individual y teme al cambio, mientras criminaliza el ocio y condena la sexualidad no reproductiva, entendiendo el control autónomo del cuerpo —sobre todo el de la mujer— como un poder ilegítimo.» _Esteban Barquera

«En la sociedad capitalista, el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia, en la misma medida en que el cuerpo femenino ha sido apropiado por el Estado y los hombres, forzado a funcionar como un medio para la reproducción y la acumulación de trabajo.» _Silvia Federici, Calibán y la bruja

La promesa de la modernidad es que, con suficientes instituciones, educación, trabajo y desarrollo, la incertidumbre se vuelve manejable y la bruja se vuelve innecesaria. En esta segunda parte del análisis de Temporada de Huracanes, rastreamos la genealogía de esa promesa incumplida: desde la caza de brujas como instrumento político del capitalismo naciente —con Silvia Federici y Flora Tristán como guías— hasta el auge del New Age en sociedades supuestamente estables.

Durante la lectura de Temporada de Huracanes, releía Calibán y la Bruja de Silvia Federici —texto de referencia obligada— en el que se lanza un argumento que busca desmontar la narrativa de progreso de raíz: la caza de brujas no fue solo una actividad de opresión e imposición de ideas del medievalismo en una Europa que se modernizaba. No era simplemente la superstición siendo remplazada por la razón. Eran un instrumento político de implementación del nuevo orden en que disolvía los medios de subsistencia comunitarios para reemplazarlos con un modelo que te exigía venderle tu tiempo a alguien con un medio de producción, y usar el dinero obtenido para comprar lo que antes producías o compartías con otros.

¿Qué significa esto? Que el cazar brujas sirvió para crear y reforzar un nuevo rol social para las mujeres, confinándolas al trabajo reproductivo no remunerado para sostener las necesidades de un orden capitalista en ascenso. La acusación de brujería no era un error cognitivo colectivo. Era una herramienta de disciplina. Señalaba, perseguía y eliminaba a las mujeres que representaban una forma de conocimiento, de autonomía corporal o de poder comunitario que el nuevo orden no podía permitirse. Era un ataque a lo que se consideraba un poder ilícito, poder que las mujeres habían acumulado a través de su sexualidad, su control sobre la reproducción y su capacidad de sanar —con hierbas, con saberes transmitidos, con la confianza de una comunidad que las reconocía como autoridad.

Y aquí aparece algo que Federici desarrolla con particular contundencia: el cuerpo de la mujer no fue simplemente relegado al ámbito doméstico. Fue convertido en un medio de producción. La capacidad reproductiva de las mujeres se volvió estratégicamente indispensable para el nuevo orden económico: parir hijos significaba producir trabajadores para el futuro. Criar, alimentar, sostener emocionalmente al obrero significaba reproducir diariamente la fuerza de trabajo que el capital necesitaba comprar cada mañana. Todo ese trabajo —interminable, agotador, estructuralmente necesario para que el sistema funcionara— que no se debería de llamar así, ya que no recibía un pago, no se contabilizaba, y menos aún existía en los libros de ninguna economía política. Era, simplemente, «lo que hacen las mujeres»; y la mujer era un cuerpo expropiado y desechable.

Esta invisibilización fue una decisión política sostenida por las leyes, la Iglesia y el Estado. Y quien lo vio con una claridad brutal antes que casi nadie fue Flora Tristán.

En 1843 —cinco años antes del Manifiesto Comunista— Tristán publicó Unión Obrera, en el que formuló el descubrimiento de una conexión hasta ese momento inédita: la mujer es la proletaria del proletario. No metafóricamente. Tristán denunció cuán funcional resultaba al sistema social imperante que las muchachas proletarias no fueran enviadas a la escuela, ya que, formándose exclusivamente para las tareas domésticas, no tenían otro horizonte de vida que el de servir o ser esposas y madres. El obrero vendía su tiempo al capitalista y llegaba a casa convertido en el amo de alguien que trabajaba igual o incluso más que él sin recibir nada a cambio. La cadena de explotación no terminaba en la fábrica, continuaba en casa.

Y aunque en esa época ya se estaban desarrollando trabajos importantes sobre la relación entre el trabajo y los obreros, los medios de producción y la generación de valor —como los trabajos del socialismo utópico francés del que Flora Tristán forma parte, y los del propio Marx, que por entonces desarrollaba las bases de lo que luego llamaría socialismo científico—, el trabajo doméstico aún estaba excluido de la conversación. Esto se debe a que, por ejemplo, Marx solo concebía como trabajo productor de valor aquel que producía mercancías; no es que negara la existencia de otras formas de producir valor, pero en ese marco no observó el trabajo reproductivo, en parte por la escasa representación e información de la que disponía al respecto.

También se dejó en gran medida fuera el análisis del salario como creador de divisiones entre hombres y mujeres. Y aun con la importancia que tiene este enfoque —pues pone bajo el reflector que el capitalismo no une a los trabajadores, sino que, por el contrario, los segrega mediante la división del trabajo—, se colocó a las personas asalariadas en una posición ventajosa frente a las no asalariadas. Flora tenía ya intuiciones al respecto; desgraciadamente, su muerte durante una gira de varios meses por las ciudades de Francia no le permitió avanzar más en este análisis. Hasta sus últimos días intentó convencer a los obreros de que su liberación era imposible sin la de las mujeres que tenían en casa.

Engels retomó estas ideas y las sistematizó en el texto El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, donde analizó el surgimiento de la opresión de las mujeres como el producto de la aparición de la sociedad de clases y de la familia nuclear. Su diagnóstico fue igualmente directo: el hombre tomó las riendas también en la casa, y la mujer se vio degradada, convertida en la servidora, en la esclava de la lujuria del hombre, en un simple instrumento de reproducción.

Lo que Federici hace, un siglo después, es mostrar que la caza de brujas fue precisamente el mecanismo de transición: la violencia que hizo posible ese desplazamiento. La persecución, las torturas y la quema en hogueras fueron el desastroso camino elegido para que las mujeres jamás pudieran imaginarse en un lugar diferente. Y el nombre que se les dio como marca distintiva fue el de brujas —y se le conocía como brujería todo intento de liberación.

Hay un segundo hilo en Federici de mucha importancia: la destrucción de los comunes. Tanto los materiales —las tierras compartidas, los bosques, los ríos— como los comunes sociales: las redes de interdependencia, el conocimiento colectivo, la vida que se organiza alrededor de lo que se comparte y no solo de lo que se posee individualmente. El capitalismo naciente no solo cercó la tierra, también el tejido humano, y eso dejó a las personas mucho más solas de lo que habían estado antes.

Esto es fundamental para el argumento del por qué la modernidad no disuelve la brujería: porque la modernidad misma fue construida, en parte, sobre la destrucción de los lazos que hacían que la incertidumbre fuera colectivamente tolerable. La violencia estructural que Temporada de Huracanes radiografía con tanta brutalidad no es una anomalía del subdesarrollo. Es una herencia directa de ese proceso.

Entonces, ¿qué pasa en las sociedades que sí tienen hospitales, universidades, sistemas judiciales funcionales? La necesidad de gestionar simbólicamente la incertidumbre no desaparece. Se reconfigura. Y a esa primera causa —la falta de acceso a un Estado de bienestar mínimo— se le suma otra causa que opera incluso donde ese Estado existe: la soledad.

Porque resulta curioso que en un mundo supuestamente cada vez más conectado, nos encontramos más solos y más hartos de los demás que nunca. Un estudio publicado en PNAS que analizó las respuestas de más de 46,000 personas en 237 países y territorios encontró que la soledad aumenta específicamente con el tipo de organización social que prioriza al individuo sobre el colectivo. Las sociedades más ricas y más «modernas» en el sentido convencional son también las que con mayor frecuencia perciben las demandas colectivas como una molestia o una amenaza a su autonomía individual.

Este sentimiento de soledad resultó ser un motor poderoso de creencia. Investigaciones sobre la relación entre espiritualidad y aislamiento muestra que la religión y la espiritualidad tienen dimensiones sociales, emocionales y existenciales directamente vinculadas a conceptos de pertenencia, significado y propósito, todas estas son respuestas intrínsecas del ser humano al problema de la soledad y el aislamiento social. Al dar comunidad, un lenguaje común para nombrar el malestar, dan la también la sensación de orden frente a vivencias caóticas, y nos permiten relacionarnos con múltiples personas, pero sin el estrés que provoca los vínculos profundos.

Aquí es donde el New Age deja de parecer algo pintoresco o trivial. Según estudios del Pew Research Center, los millennials son la generación menos religiosa en términos institucionales en la historia reciente de Estados Unidos. Pero el 60% de ellos afirma creer en espiritualidades alternativas: cristales, energías, astrología, en “manifestar”. Y esto no es marginal: el mercado global de la astrología vale 12,800 millones de dólares, plataformas como Co-Star tienen 30 millones de usuarios, y el 72% de los jóvenes de la Generación Z afirma consultar su carta astral para tomar decisiones importantes. Lo que ha caído no es la necesidad de creer; más bien cada vez se confía menos en instituciones dogmáticas que antes organizaban esa creencia o que están fundamentadas bajo creencias que se consideran muy complejas.

La persona expuesta a demasiados sistemas de creencias puede, o bien perder el sentido y vivir en su propio mundo individual, o bien construir su propia espiritualidad completamente privada: «creo lo que elijo creer, y nadie tiene autoridad para decirme qué creer». Esto es lo que se llama individualismo espiritual, y es un resultado directo de la modernidad. El mercado espiritual del siglo XXI no ofrece salvación colectiva. Ofrece kits de autogestión emocional personalizados y convertidos en experiencias si así lo quieres. Y la soledad sigue estando ahí, pero ahora envuelta y con moño para que la puedas subir a Instagram.

Entonces la bruja de La Matosa, sirve de chivo expiatorio para los que mueren de hambre o por una enfermedad o que no pueden evitar caer en un vicio o en una relación tóxica y violenta. Mientras que, en la colonia Roma, Mercurio retrógrado explica por qué te fue mal en la entrevista de trabajo, o tu cansancio crónico, o porque te enamoras siempre de la persona incorrecta. La necesidad es la misma: llenar vacíos causales, hacer tolerable la arbitrariedad del sufrimiento y sobre todo evadir toda responsabilidad de nuestros actos porque eso implicaría autoanálisis.

John Gray, en La comisión para la inmortalidad (2011), documenta algo que debería habernos quitado la arrogancia ilustrada hace tiempo: a finales del siglo XIX, cuando Darwin acababa de sacudir los cimientos del sentido religioso occidental, un grupo de intelectuales victorianos altamente educados —filósofos, científicos, escritores— respondió fundando la Society for Psychical Research para buscar evidencia científica de la vida después de la muerte. Fue una respuesta desesperada a Darwin: su teoría de la evolución amenazaba con destruir el sentido de la existencia. No eran personas sin acceso a educación o servicios médicos. Eran exactamente el tipo de personas que, según la teoría estándar de la secularización, debían haber dejado de necesitar lo sobrenatural. Y, sin embargo, cuando su marco de sentido colapsó, buscaron médiums.

Y toda esta inquietud, malestar y delirio por algo que sale completamente de nuestro control y que hasta la fecha no podemos evitar: el ser humano es finito. La ciencia desplazó a la religión como fuente de autoridad, pero no resolvió las preguntas que la religión intentaba responder. ¿Qué hago con el hecho de que voy a morir? ¿Qué hago con el sufrimiento que no tiene explicación? ¿Qué hacemos con la soledad que, sin importar cuánta modernidad tengamos a nuestro alcance, seguirá estando ahí?

Las estructuras que producen esa incertidumbre se han sofisticado. La precariedad laboral, la desigualdad que crece dentro de países con índices de desarrollo humano altos, la erosión de los sistemas de bienestar, la sensación extendida de que las instituciones no protegen a todos por igual —todo eso sigue fabricando personas que necesitan explicaciones que al Estado no le interesa responder y la ciencia no siempre encuentra las respuestas. A eso se le suma algo que el capitalismo avanzado produce de manera natural: la atomización. La destrucción de los comunes que Federici describía para el siglo XVI sigue operando, con otras herramientas, en el siglo XXI.

Lo que esto nos dice es algo que Temporada de Huracanes ya sugería desde sus primeras páginas: la bruja no vive en los márgenes del mundo moderno. Vive en sus fisuras. Y esas fisuras no son solo materiales —falta de hospitales, falta de justicia— sino también relacionales. Frente a tanta incertidumbre no sé si las sociedades modernas lograrán superar las creencias sobrenaturales o cual será la nueva que la sustituirá, tampoco sé quién será el siguiente en ser recluido en la grieta —porque lo habrá—, ni cómo se llamará el pueblito que se fundará encima de ella —porque se construirá—.